类别 :西方宪政思想史略->西方宪政思想史略
作者
:黄基泉 更新时间:2004-06-27
第五节 戴雪的宪政思想
“英宪的法律是在两条大义支配下所造成之产物；这两条大义又由历代英吉利政治家及律师，以明白地知觉心，复以不断地努力，逐渐做出。两条大义的第一条是巴力门的主权。在第一条大义的领导之下，统治权力渐由元首而移交于所愈趋愈能代表民众的机关。申言之，主权在最初时不过是君主的个人所有威权，后来乃渐次转变成君主在巴力门中之主权。……两条大义的第二条即是我所称的‘法律主治’。法律主治的指意，在根本上，实解作寻常法院当有权利以惩治任何人所犯的任何非法行为；这是英吉利制度的要素。倘若巴力门的主权所授予英吉利宪法者为他的法律形式，法律主治所授予英吉利宪法者当为他的实质。”
——戴雪
戴雪（A.V.Dicey，1835—1922年），英国杰出个人主义宪政思想家。戴雪出生于英格兰莱斯特郡一个上流社会家庭，剑桥大学毕业的父亲为《北安顿报》总编，母亲乃出身贵族的衡平法院院长之女。青年时代的戴氏入牛津大学研习法学兼哲学和史学等人文学科历时7载，成为边沁及密尔之功利自由主义思想的信徒。1860年，戴氏撰成毕业论文《论枢密院》而荣获“阿诺奖”。1861年，身为律师的戴氏着手研修司法实务，并开始醉心于奥斯汀之分析法学。1876年出任国内岁入法案法律顾问。为取得1882年牛津大学英国法瓦伊纳讲座教授之职，戴氏立足于英国个人自由主义传统，并结合英美宪政实践，运用分析法学之理论工具，写成《英宪精义》（Introduction to the study of Law of the Constitution）。其后，戴氏还创办《法律季度评论》，主持过国际私法讲座（1910—1913年）并撰成《有关冲突法的英国法律汇编》（1896年）、《19世纪英国的法与舆论》（1905年）等著述。1885年出版《英宪精义》，集中地体现了他的宪政思想。
一、“巴力门主权”之政治与法律意义
近代主权论是中世纪末期，基于疏离教会宰制而迎合国家政权世俗化与民族化之时代需要，而由16世纪法国人博丹率先创立而供给君主威权扩张的一种政治哲学理论。依博丹看来，大凡社会或国家，必有一个使全体国民臣服而享有最高权力的中心机关即主权者。这就是不受任何人为的法律约束而须受制于神法与自然法的主权。
主权学说在英国通过国家绝对主义者霍布斯、法律实证主义者奥斯汀等人的推崇，逐渐成为阐释英国宪政制度事实的一种盛行而重要之理据，并为戴雪适时地予以继受并向前推展。总体而言，“奥斯汀从霍布斯那里接受了每个国家都必须有绝对主权的一个明确中心的观点。他反对主权能够归属给诸如卢梭和理想主义提出的先验实体的观念。主权权威必须是‘一个……能够共同行动的明确的机构……统治者和被统治者的区别必须明确地和显著地凸现出来；对主权到底在什么地方这一点必须确定无疑’。理解和确定主权所在的关键是民众的‘习惯性服从’。……但是尽管奥斯汀坚持认为主权是一个明确的机构，他却回避了明确地命名这个机构。……戴雪认识到，不掩饰事情的真相，一个国家的法律制度是不能解释成完全独立于非法律的因素的，但是他尽一切可能用纯粹的法律术语系统地阐述主权学说。” 由此而来，戴雪首先指出，“自法律视察点立论，英国政治制度所有主要特性就是巴力门的主权”。（第115页）
何谓“巴力门”及“巴力门的主权”？巴力门（Parliament）“实解作君主（the King），贵族院（House of Lords），与众民院（House of Commons）的合体。当三者合成一体时，他们常被称为‘议会中之君主’（the King in the Parliament）。是为巴力门的本义。”（第116页）“巴力门的主权”，系指“巴力门在英宪之下，可以造法，亦可以毁法；而且四境之内，无一人复无一团体能得到英格兰的法律之承认，使其有权利以撤回或弃置巴力门的立法。是为巴力门主权的原理所有真谛，不能增加亦不能减少。”（第116页）就正面而言，巴力门具有无限立法威权，巴力门的权力，不但卓越，而且是绝对，惟其如是，它的管辖权不能受制于任何人任何事。就反面而言，巴力门是无竞争性的立法权力。君主、巴力门的两院之一院、选举区、以及法院，都曾意图夺取独立的立法权力。其结果，无一能如愿以偿。
要注意：戴雪在这里把“巴力门”因在英宪中享有绝对立法威权而称主权的作法，似乎与前述博丹的主权本义大异其趣，从而引致后人众多诟病。然而，戴雪的“巴力门主权”不仅在逻辑上是自恰的，而且亦符合“人民主权”之政统，这需要理解戴雪通过分析的方法，首次正式区分“主权的政治概念和主权的法律概念”的基本立场。
戴雪写道：“‘萨威棱体’（sovereignty汉译主权）一名字，原有两种意义，读者不可不知。其一只用于法律的概念，指不受任何国法所限制的立法力。……当此名被使用于这种意义时，这种主权权力，在英吉利宪法之下，明明是巴力门。其二并可引申于政治的概念。譬如，在今代国家中有一团体焉，他的意志常为全国人民所遵从，这种团体即是国中‘政治的’主权者。……宪法常有所准备以宣扬选民的意志，务使此项意志在最后期间常为国重之最大及最高势力。虽然，如此说法，只可谓为政治的事实，决非法律的事实。是何以故？则以法院执法必不理会选民的意志故。当审判员折狱时，除巴力门已将民意立成法案外，他们不管何者是选民的意志。……综合以观，主权的政治意义与他的法律意义本属一样重要，有时前者且应比后者为较重。但两种意义，虽然关连至切，然而实是完全差异。”（第146-147页）如此看来，“巴力门”与“选民”在英宪社会中的宪政地位实乃迥异，“法院只知自法律立足点观察，巴力门简直是一国中之主治权力。”而选民在政治主权（political sovereignty）中是最有势力的部分，然而法律的主权（legal sovereignty），“除巴力门外，更无别物足以充当。”
说到底，人民（或选民）就是政治主权者，巴力门的主权（或法院依托的立法威权）则是法律主权。“所谓法律的主权，就是在法律上能决定国家所属分子的，及国家自身的权利义务的权力：这就是普通的所谓主权。所谓政治的主权，就是在实际上，能决定国家所属分子的，及国家自身的权利与义务的权力。握有这种权力的个人或团体，就是政治主权的所在。法律主权与政治主权的分离，是极常见的现象。” 如此看来，戴雪所谓“巴力门主权”是法律的主权而非博丹式的政治的主权。“它不是最高的权力。它是一个法律概念，即法律家们用以说明议会与法院之间关系的一种表达形式。它意指法院将永远承认议会通过立法制定的并用惯常的形式表达的规则。” 故，巴力门或议会主权不过是相对于法院权力而言的，“议会主权”不过标示着“议会的优位”而已。
鉴于巴力门主权不过是法律主权，因而它不具有“无限权力的德性”，巴力门的主权权力之运行自然要受到来自内部与外部的双重制约。“自常识方面观察，人人皆知巴力门的主权所有权力，无论法律学者作何论调，决非绝对无限。君主、贵族院及众民院纵能合成一体，亦不能具有一种万能力量。复有许多法案，纵非极不聪明，又非十分暴戾，巴力门不但不愿，而且不能建立。由此观之，倘若巴力门主权的原则竟混入无限权力的德性，此项议论只是法律的假说，决非实在；纵使实在，亦不值得我们在此地极力称道。”（第146页）根据戴雪的意见，巴力门的权力所受实际制限常与巴力门主权并存。“主权者，无论为何人，或何团体，当运用权力时，必被约束于两种制限：其一属于外部；其他属于内部。这两种实际制限的存在尤以当巴力门主治时最显而易见。”（第149页）“主权者的实在权力自然是十分猛烈不易抵抗；但使不善用之，他的臣民，或全体，或大部分，必至互相携贰，而不愿守法。如此结果纵非必然的事实，至少亦具有可能性。这就是外部制限。”（第149页）“法律主权的运用正有制限。专制政体如是；宪法会议如是；巴力门的真正主权更要是如是。大众反抗的可能性在在可以钤制主权，使不能恣肆。”（第151页）“内部制限起于主权权力的本质。故虽在独裁制度之下，君主亦不能任意行事。他的行为既须受裁成于本人所有品性，而个人的品性又受陶熔于当时及当地所有道德感情。”（第152页）“内部制限所以约束主权的运行者定与外部制限有同等功用。”（第152 页）“主权的内部制限与外部制限所有外延，当两者不能一致时，至足以发生政治的危险。将欲解免此类危险，代议政治遂负一重要使命，及占居一奇特地位。……换言之，自从代议政制成立，主治者的意志与国民的意志历来所有差异概被消灭。”（第154页）
为进一步申论巴力门的法律主权，戴雪通过与“非主权的”造法机关进行比较以凸显“主权的”巴力门之所有特性，并使之与“软性的”宪法相勾连。戴雪得出结论：“巴力门主权共有三个特征：第一，这个立法机关得随意变易任何法律，基本法或寻常法俱依通常手续；第二，宪法与普通法无分别；第三，除巴力门本身外，国内无第二机关，司法或其他，能宣告其所定法案，谓为非宪或无效。”（第159页）英国巴力门有特权以变更宪法，因此，宪法时常改变。于是巴力门遂成制宪机关，同时亦是立法机关。由于具有这三个特征，英国宪法成为“软性宪法之最著者。”（第159页）
根据上述巴力门之法律主权的有限性言论，我们不难断言，詹宁斯之于戴雪的巴力门“主权至上性”蕴涵着专制主义品格之实证意义的批判 是站不住脚的，没有关注到戴雪“巴力门主权”立论的个人自由主义之价值基础及其与法治主义之间的紧密牵系。当然，詹宁斯之批判，对于那些欠缺个人自由主义传统的民族国家，在引进代议制民主模式过程中要注重免于约翰·密尔所谓“议会专制”之祸，确乎是公共政治生活赖以合理化之宪制构造的“金玉良言”。
事实上，在《英宪精义》著成后之30年（1915年）即第八版时，戴雪撰写了长篇“导言”，注意到了“巴力门主权”变革的态势：之一，“主权依旧寄附于巴力门，而巴力门实以君主及两院合作构成；不过1911年巴力门法案曾对于众民院的名下所有权力大加特加，又对于贵族院名下所有权力，大减特减。”（第8页）之二，人们对代议制政府的信仰急剧衰落，原因在于政党机器的权力膨胀，侵蚀了下议院中的道德和政治信仰。由于占居下议院多数席位的党魁组成内阁实际上控制着整个英国政府，使戴雪相信“这种政党政府破坏了议会制度的内在平衡的趋势而对其产生了不信任感，这导致他赞成使用各种制度性控制措施。” “他的确曾经明确地提议引进比例代表制，并指出这种制度‘有时或许可以确保下议院听取那些虽然包含大量真理、但却不受欢迎、或者不太受欢迎的意见。’戴雪还建议采取公民投票制度，因为它‘可以消除我们的政党制度中的公认的和不断增长的罪恶’。” 不难看出，戴雪所忧虑的不仅是代议制民主的危险即“阶级的立法”，更为忧虑的是利用民意在国内推行单边主义的“政党专政”，他比密尔更深邃地意识到议会之中政党的专制倾向。
二、“法官之治”：个人权利与不成文宪法
前文否定“巴力门主权”之专制主义释读，依据不仅在于巴力门主权的代议制民主依托，更在于戴雪“法律主治”的信条。在戴雪看来，只要正确地理解了法律主权与法治原则之间的相互关联，则不难发现它是促进个人权利或自由的。因为，如果与其他主权权力进行比较，巴力门的主权“最能容法律的至尊性；而硬性法律，每当盛极一时，他的力量能支配全国制度之际，不但足以提携巴力门的主权，而且足以增加此项主权的权力。”（第415页）正由于此，在阐述“巴力门的主权”之后，戴雪着重论述了“法律的至尊性”或称“法律主治”的命题。
依戴雪看来，尽管异国少许政论家注意到英国人的习惯与法律精神融合一体而构成英吉利的民族气质，然而他们的传统智识并未真正地体悟英国法治之真谛。作为英国宪法的主要特性之一，戴雪认为，法治通常涵摄着三个有别而又关联的概念或意蕴。“第一指意解作国法的至尊适与武断权力相违反。四境之内，大凡一切独裁，特权，以至宽大的裁夺威权，均被摒除。英吉利人受法律治理，惟独受法律治理，一人犯法，此人即被惩戒；但除法律之外，再无别物可将此人治罪。第二指意解作人民在法律面前之平等。换言之，四境之内，大凡一切阶级均受命于普通法律，而普通法律复在普通法院执行。当法律主治用在此项指意时，凡一切意思之含有官吏可不受治于普通法律及普通法院皆被摒除。因此之故，在英格兰中无一物可符合法国所谓‘行政法’或‘平政院’。……第三指意表示一个公式，用之以解证一件法律事实。这件法律事实是：凡宪章所有规则，在外国中，皆构成宪法条文的各部分；而在英格兰中，不但不是个人权利的渊源，而且只是由法院规定与执行个人权利后所产生之效果。申言之：英吉利法院及巴力门常用法律行为，以测定元首及公仆所有地位，即以保障个人权利。由是归纳此类法律行为便得私法的各个原理；综合此类原理便得英宪的重要部分。然则宪法在英国中只是普通法律运行于四境内所生结果。”（第244-245页）质言之，法治在英宪中包括三层意蕴，即否弃“权力任性”而崇尚“法律至上”、反对歧视或特权而崇尚“人人平等”以及个人权利之普通法保障而彰显“法官之治”，从而在法官“造法”以维护个人自由权利的活动中或判例法的传统中“孕育着”不成文宪法的生命。
根据上述关于“法治”的界说，戴雪还明确地论述了法治之基本原则，也就是法治（英国）社会的宪政特质。其一，“武断权力的不存在。”（第232页）它意味着人民不能无故受罚，或被法律处分，以致身体或货财受累，除非普通法院曾依普通法律手续，讯明此人实已破坏法律。因此，公民自由受到可预期的法制保障。以此考究一国政府制度的优劣不在于是否善政或宽政，而在于政制中的是否具有法治性。无法治，即便不是暴虐的政府，也会使芸芸众生恐惧地生活在一人或数人能运用极武断而又极强夺的制限权力宰制之中。在这里，戴雪不仅把个人自由时刻受到威胁之“武断的权力”阐述为一种“人治的”专横政制，而且直接表述为政府针对个人所使用的自由裁量权。戴雪否弃法国式的行政法制系统的安排，因为“大凡行政院能以裁决权能执法，就中即不免有许多武断性而在一民主国中，一如在君主国中，行政院如有法律上之裁决威权，人民必至受不健全的法律自由之累。”（第232页）当然，把“行政裁量”与人治或专横政制相提并论，受到了詹宁斯等学者的批判，他们强调权力的滥用，不仅在于行政部门，也同样可以存在于立法部门与司法部门，故而要求扩大法治的领域。这种批判的确有效地补充“法的统治”原理，表达了任何形式之“武断的权力”与“法治”本身不能并立的法理。不过也要看到，戴雪对行政权滥用的警惕充分反映了其早期政府放任主义的自由主张，并且晚年的戴雪也肯定政府自由裁量权的必要性以及行政法司法化之合理性，“假使能有别一司法机关，其审判员不但富有行政经验，与深明法律，而且占有超然地位，果尔则以之实施官法，或能较现有高等法院中之任一分庭，更为得力。”（第30页）
其二，“普通法律与普通法院居优势。”（第237页）它意味着在普通法与普通法院面前人人平等，尤其是官民平等。即“无一人在法律之上；而且每一人，不论为贵为贱，为富为贫，须受命于国内所有普通法律，并须安居于普通法院的管辖权之治下。”（第237页）“所有在职官吏，自内阁总理以至巡士或征税差役，倘若违法，一律与庶民同罪。故当他们以个人资格行事而犯罪时，法院固然无所宽假；纵使他们不以私人资格犯罪，惟因执行公务而至于越权，法院仍责令赔偿损失。”（第237页）“虽则执行上司命令，然而必不能越权行事。倘若所行之事有为法律所不许，这个官吏，须自己负责，一如私人或非官吏须对于自己行为负责任。”（第238页）
其三，“宪法的通则形成于普通法院的判决。”（第239页）戴雪表示，“英宪的通常原理（譬如即以人身自由的权利或公众集会的权利为例）的成立缘由起于司法判决，而司法判决又起于民间诉讼因牵涉私人权利而发生。可是，在多数外国宪章之下，个人权利的保证只能形成（至少在外表上是如此）于宪章的通常原理。”（第239页）与大多数成文宪法国家依靠宣告权利而维护公民自由不一样，在戴雪看来，保障个人自由的英国宪法乃是通过由法官创造的判例中产生的。在此，英国的不成文宪法体现了救济精神，而成文宪法则可能仅仅止于宣告而不能确保自由的实现。如此看来，建基于不成文法传统的英国法治，与其说是宪法之治，还不如说是“法官之治”。
戴雪关于“法律主治”或者“法官之治”的思想，建基于英国宪法或宪政的传统，大体上体现了20世纪之前的宪政制度的实际。20世纪以降，随着英国宪政生活的变迁，从行政官分享司法权、法官信任危机以及“良性违法”等种种现象，戴雪看到了“司法政治”衰落的走势，对自己的法治思想有所修正。
三、英国宪章之“道德因素”：宪典
在《英宪精义》中，“巴力门的主权”与“法律主治”无疑是戴雪宪政理论所着力考察的对象；然而，循守英宪研究的学术传统，戴雪亦从法律层面探讨了英宪的“道德因素”，即宪典或宪法惯例（conventions of the constitution）问题。因为，在戴雪看来，英宪可以被分成两大部分：其一是各种了解，俗例，或典则构成；其二是以法院所施行的规则构成。前者乃是英宪之中的道德因素，是道德“而不属于法律的领域。”（第421页）不过，法律主治的精神“依然运行于宪典全体。”（第422页）
宪典之所以成为英宪的道德因素，源于宪典所有之若干特性。戴雪援引符礼门（freeman）在《英吉利宪法的生长》一书予以求证。“我们现在有政治道德的一种体系，个中含有许多教义，毫不见于常法中或法案中之任一页。然而在实际上他们不但足以指示政治家以循行大道，而且足以与大宪章或人权请愿书所有原理同受一样的珍视。简言之，除成文法律外，不成文的宪章渐次旁生于本国。是以每当一个英吉利人谈论某一公人的行动是合宪，或是违宪，他的意思纯与所谓行动合法成违法者迥异。譬如，昔日尝有一大政治家，在众民院动议，旋由多数赞同而决议，宣称当日阁臣已经不能得到众民院的信任，因之，他们继续尸位实与宪法的精神相违迕。本来这个决议至含有真理；若就数百年来所有政治家实际行动考察，无人不以为发此论者盖持之有故。然而若欲求之于书，我恐怕此项工作未免徒劳而无功。”（第421页）不过，戴雪在此并不认同将“成文法律”与“不成文宪章”对峙，而是认为其中的差异在于是否具有“可诉性”，这就引申出宪典之为“宪典的共相”命题。
依照戴雪的看法，在英国久远的宪政实践中，形成了众多彰显宪政精神气质的宪典（或称宪法惯例），主要包括关于内阁地位及其组阁方式、外务事项由英王或臣仆制定等惯例。“这些规则与其他同类规则，实构成今日所有宪德。他们都是政治家的行动所依据，徒以不受施行于法院之故，遂不能被视为法律。……他们实具有一共相，即是：他们都是（至少可以说大半是）一种准规，依之，元首（或他的仆臣）的裁决权力将如何运用得以测定。”（第424-425页）我们不难注意到宪典（譬如内阁提请解散议会之类的惯例）所追求的终极目标：巴力门，或内阁（其实内阁由巴力门间接地委任）务须努力以宣达选民的大多数的意志，或民族（这是日常通用但不大正确的称谓）的意志。原来选民的大多数，或民族，在现代英格兰中是一个真正的主权者。换言之，宪典有效地彰显“主权在民”或人民才是“政治主权者”的宪政理念。
前文谈到，宪典不属于法律领域，因而没有法院予以援引的“可诉性”，那么，宪典的责效力何以支撑？在这里，戴雪不赞同宪典之所以有效力的理据在于“害怕被弹劾”或者“舆论的力量”等一般看法，而是相信在于法律的最终力量。戴雪写道：“在英吉利宪政中，有一件要事，我们必须谨记在心头，即是：法律可以运行于两途。是故在一方面，他们可以降罚或施刑于毁法的奸徒；在他方面，他可以奖借奉公守法的国民，使得对于非法命令加以抗拒。这是要说，被动的抗命为法律所特许。”（第444页）如此以来，在效用上，“要是宪典不有约束能力则已，如有约束能力，一丝一毫俱由法律产出。惟其如是，然后违犯宪典者最终必至于犯法，且无一人可以逃罪。”（第445页）一句话，宪典的实效来自于一项宪政事实，即违反宪典，必然导致违反法律。
第六节 孔斯坦的宪政思想
“我一直捍卫这样一个原则，即自由就是一切。而我所说的自由，是指个性的胜利，是指个性对力图以专制主义进行统治的政权的胜利，以及对要求得到少数服从多数之权利的群众的胜利。专制政府无权干涉个人意见，不应该使个人的东西服从于社会的权力”。
——孔斯坦
本扎曼·孔斯坦（Benjamin Constant，1767—1830年），法国十九世纪典型的自由主义思想家、自由市场经济社会“真正的解释者和代言人。”孔斯坦出生于瑞士洛桑的一个胡格诺教派的法裔贵族家庭。在1783至1785年就读于苏格兰的爱丁堡大学，深受苏格兰自由主义启蒙思潮的影响，使之终生持守抨击形形色色的专制统治（如法国大革命前的旧制、雅各宾专政、拿破仑独裁与波旁王朝复辟等）的政治立场，推崇自由主义信念与英国式宪政制度。孔氏在宪政思想方面的主要著述是《 Cours de politique constitutionnelle （立宪主义政治的历程）>>。
一、人民主权批判
1789年反抗封建专制的法国大革命的狂飙，极大地震撼了西方各国的政界和思想界，也必然激荡着早已浸淫于苏格兰自由主义风雨中的孔斯坦。像当时的许多自由主义者那样，基于对压制政治与宗教自由的君主专制之强烈憎恶，他斥责旧制度是一个腐败的、专断与软弱的混合体，因而真诚地欢呼法国大革命的爆发。但在面临大革命进入“第二阶段”（1991年）即雅各宾派的恐怖专政，孔斯坦又强烈希望结束这场革命，因为继续革命会伤害自由。尔后，孔斯坦就不断地与先后出现的各种形式的专制统治作实际的斗争，并对继法国大革命而来的各种“专制”政治事件进行了持久地理性评判和总结。
人所共知，“人民主权之父”卢梭乃法国大革命的精神导师，其思想直接地引领着法国大革命的进程并体现当时的宪法性文献如《人权宣言》之中。卢梭之于法国大革命的影响，姑且不论雅各宾派的激进首领罗伯斯比尔公开地承认自己是卢梭的学生，就连拿破仑也借助于全民投票而宣称人民授权与他，以证明其过分的权力要求是正当而合法的。因为卢梭强调，“世界上只有两种权力：一种是非法的，那就是暴力；另一种是合法的，那就是普遍意志。”这样一来，孔斯坦立足于法国大革命反专制而求自由的理想与革命中及革命后的危害自由的“新专制”现状的诡谲事实，必然促使他深入地检讨革命的理论基础——人民主权论，以凸显卢梭的人民主权理念与雅各宾专制和拿破仑独裁之间的根本分野。
孔斯坦对卢梭人民主权学说的现实性批判，决非像当时许多守旧的学者那样指责人民主权是导致雅各宾暴政的祸根而彻底否弃这一民主原则。作为毕生为自由信念而抗争不休的斗士，孔斯坦首先肯定普遍意志高于任何特殊意志的人民主权原则是无可争议的宪政民主原则。为此，他反复地提示法国不可忘怀自己与专制君主制“决裂”的革命志业，以任何理由鼓吹恢复君主的绝对主权而抛弃人民主权原则的做法都是逆时谬想，必须使政治制度的构建顺应法国人民的立宪进程。在大革命引发的利益大碰撞、思想大解放期间，妄想倒退回到革命前的旧制犹如强迫法国人与幽灵同居；当前的使命应是以新的方式同各种政府的专制主义抗争。另一方面，他从大革命的实践中意识到，必须重新界说人民主权，“一旦我们承认了那种意志的权利，即人民主权，我们就必须认清它的确切性质并规定他的确切范围，这一点至关重要”。 否则，它在现实中将变成暴政。对此，孔斯坦指出，政治权力的归属及行使与政治权力的界域是相互关联的两个问题。人民主权仅涉及到政府权力的归属和行使，并不意味着民主政府当然地对他的公民可以行使无限的权力。卢梭在《社会契约论》中要求社会的个体们毫无保留地将自己的权利完全转让给共同体，使之成为大家的共同利益之共同意志的“宿主”，其共同意志的外化即主权。主权即社会，这样，主权“既不会损害社会成员的整体，也不会伤害他们中的具体的个人。”人们遵从主权即等于遵从自己。据此，孔氏认为卢梭在论证主权实现中存在着致命的忽略：任何政治权力的行使都是少数的具体的个人，没有抽象的主权者。在抽象意义上，少数人控制的政治权力无论多么宣称代表人民的利益，现实的权力运转都只是更多地假以人民的名义而体现掌权者的意愿。可见，任何企图通过捍卫“人民主权”的无限制性或绝对性而保障公民自由，都只会招致自由戕灭的噩梦。
孔斯坦基于权力滥用而压迫自由的法国现实，对孟德斯鸠等先贤揭示的权力腐败铁律可谓感同身受。他坚信，抽象的权力或许是公正的，而现实的权力必然是侵掠性的，正如雅克·哈维德所说，“任何现世的权力都不应该是无限的，不论这种权力属于人民、属于人民代表、属于任何名义的人，还是属于法律。人民的同意不能使不合法的事情变得合法：人民不能授予任何代表他们自身没有的权利。”（第11页）为此，孔氏谈到了绝对的人民主权名义下的两种政府专制主义形式：议会专制与僭主政治。“议会专制”即议会拥有压制自由的无限权力在联邦党人与密尔的宪政思想中都有更严密的解证，虽然说孔氏关于代议制议会的权力应受限制的观点在宪政主义史上并无新意，不过对当时法国人普遍地以为民选的议会就是人民主权绝对象征的幼稚政治心理，的确具有自由主义宪政的启蒙作用。而面对拿破仑独裁统治受到万民称颂的政治现实，孔斯坦深感人民主权论在实践中可能无形地生成一种有别于旧式君主专制的新专制政治而名之“僭主政治”。他认为，“僭主政治”比绝对君主专制更为可憎，因为其伪善遮蔽着险恶的本相。因为，在“僭主政治”下，统治者权力的本源是暴力，军队居于政治生活中的显赫地位而积极地充当着夺权和镇压反对派的工具。旧式专制君主的权力则源于世袭传统并受制于等级或教会等传统因素的制约，僭主政治的权力无所不在而具有强烈的统治者“神格化”的迷信色彩。“僭主政治先用一只手打击人民，压制他们的真实意见，再用另一只手打击人民，强迫他们违心地表达合乎统治需要的意见。”（第292页）“僭主政治强迫人们讲话，它一直追查到他的思想最隐秘的栖处，迫使他对自己的良知撒谎，从而剥夺被压迫者最后这一点安慰。”（第294页）所以，孔氏愤然地写道：“我当然不是专制制度的信徒。但如果让我在僭主政治和稳固的专制制度之间进行选择，我会奇怪何不选择后者。”（第292页）应当说，孔斯坦关于僭主政治的论析可能是西方宪政史上讨伐极权主义的先声。
正因为人民主权理念在实践中可能沦落为各种与自由相左的专制陷阱，孔斯坦坚称“主权只是一个有限的和相对的存在。这是独立与个人存在的起点，是主权管辖权的终点。”（第57页）人民主权并非不受限制，相反，它应被约束在正义和个人权利所限定的范围之内。即使全体人民的意志也不可能把非正义变成正义。国民本身无权去做的事情，国民的代表同样无权去做。即使人民的同意也不能变非法为合法，因为人民无法把自己从未亲自拥有的权利授予于任何人。
二、古代人的自由与现代人的自由
诚如自由主义者所看到的那样，人民主权论与极权主义确有千丝万缕的联系，但卢梭本人的自由主义信念是毫无疑问的。不难看到，卢梭人民主权理论的根本旨向也是自由，其通过假设的个人与社会关系的契约程式，呈现出这样的图景：当个人尊从普遍意志时，他不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。若然，人民主权论与拒斥自由的极权主义之间的关联机理何在呢？
应当说，孔斯坦在前文对绝对主义人民主权论应用于政治实践的弊祸的剖析是透彻的。不仅如此，孔氏还进一步考察了卢梭意在追求的自由与远古城邦社会的关系，认为卢梭及其信徒不合时宜地借用并追恋“古代共和国”的自由，必然招致时代政治生活的惩罚，由此他提出了古代人的自由与现代人的自由是两种类型自由的观点。
孔斯坦认为，古代人十分珍视的自由主要是公民资格，即参与政治生活的权利。它意味着公民可以以集体的方式直接地行使立法、审案及选举公务人员等完整主权的若干部分。地狭人少之古代共和国的人们享有的这种集体性自由要求个人对社群的绝对服从，所有的私人领域包括宗教信仰都受到严密的监控。在那里，个人以某种方式被国家所吞没，公民被城邦所吞没，因而古代人没有个人自由的概念。孔氏对古代自由的分析使我们意识到，古代人的自由更多地表明个人仅仅是一个“政治的动物”，是公权力的所有者和行使者，决不是私权利的主体。那么，近代民族国家的公民们重视的“自由”涵义有怎样的不同呢？
值得注意的是，孔氏在讨论自由问题中，把自由本身分为政治的与个人的自由，并强调对个人而言，政治自由在人多地广的现代“立宪”代议制国家中并不是非常重要的。在他看来，政治自由即参政权，这正是古代人珍视的自由。而个人自由是指个人的信仰、思想、言论、财产、经营等权利，这是现代人弥足珍贵的自由。个人自由不仅是个人全面发展的内在需要，也是社会进步的原动力，因为它彰显着个人的能动精神。因此，比较而言，现代人更为重视个人自由，强调个人尊严与独立的不可侵犯性，要求宪法严格划定国家权力的界限，不得干预个人自由的私权领域。同时，现代人淡化了古代人狂热的政治自由，人民以代议制的方式行使主权，在社会分工的规律与宪政信仰的作用下，个人直接积极地参与政治生活的情形仅仅到了可能危及到个人自由的宪政生活底线才会出现。
孔斯坦在论证现代人自由特别是个人自由的实现方面，一以贯之地虔信宪法与立宪制度的重要作用。他认为，宪法是确认公民自由、赋予政权以合法性并规定分权的根本性规范。立宪制度能够保障公民的人身安全和思想自由、尊重所有权等各项基本人权，避免任何独断专行。为此，孔斯坦坚信保障个人自由的关键不在于政权是否掌握在一人或多人之手，而在于政权的确切范围之限制。在孔氏看来，君主立宪制与代议民主制实质上都是立宪制，其间的差别仅仅是表面的，二者与压迫自由的君主专制有着根本的区别。应当说，孔氏在此淡化了主权的归属问题，对于卢梭人民主权论在法国掀起的如火如荼而经久不灭的革命风暴倒不失为缓释剂，却使后来者往往误会他的寻求自由保障现实化的苦衷。因为他为法国设计的君主立宪政体制的确回归到18世纪的保守主义立场，但孟德斯鸠的政体论经过1789年的经验和对英国立宪君主制运行实际的历史性解读，面临着封建主义在法国生活中的长期沉淀，以及与北美实行民主共和制所处的迥异国情，则为洋溢着革命浪漫主义情愫的法国人指出了政治理性的归途，的确是时代思想家的使命。这一点，我想国人应当有所悟，回想辛亥革命前夕，梁启超关于君主立宪何以更好的论说与革命后社会的持续动荡，再看法国从大革命到戴高乐的宪政改革的漫漫征途，难道不使我们更多地折服于孔斯坦关于立宪的君主（传统上）关联到社会秩序持续稳定之深邃洞见？
三、“五权分立与制衡”的君主立宪体制
作为一个自由主义宪政思想家，孔斯坦对于负载政治自由的法国政制构想，植根于分权制衡理论和近200年来英国君主立宪政治运行的经验。首先，他批判了孟德斯鸠的三权分立说，认为它对自由确保并不可行。因为立法、行政和司法三权不是国家权力的全部，何况三权在实际运行中难以真正达致平衡而不出现一权至上、或者三权相互竞争而影响政府效能。其结果都会倾向于集权专制，自由不保。
孔斯坦认为，任何良性的国家宪政体制，都应有五个而非三个相互制衡的权力或部门，即王权、行政权、长期代议权、舆论代议权和司法权。在这五权中，王权（孔斯坦的孔斯坦指的是国家元首的权力，不论他碰巧被冠以什么称号）是一种中立的权力，它为保卫秩序和自由而协调其他四权的冲突并使之呈合作取向的平衡状态，由立宪的君主行使。行政权交由向议会负责的大臣行使，是指普遍地施行法律。长期代议权存于世袭的贵族院，舆论代议权寓于由选举产生的立法院，司法权托与法庭。 需要说明的是，孔斯坦由于发现了英国议会政治在19世纪的最新发展，那就是“国王统而不治”，成为国家权力“和谐”宪政精神的象征；王权与行政权分离而由后者即责任内阁承担更迭的责任，从而不必完全通过颠覆政权以寻求社会的变革，因而赋“中立”权力与君主。同时，议会两院制可以使贵族与富有的中产阶级在立法中受到同等地体现与保护。当中产阶级的立法否决权不足以实现其利益时，孔氏在宪法中确立的个人自由条款与政府价值取向都可以使之基本人权获得最低限度的保障。显而易见，孔氏的五权宪制说具有浓厚的“阶级分权”色彩，反映了他力图通过权力分享而使现实政治生活的争斗各方相互妥协以恢复自由秩序的政治期许，并为法国自由市场社会的确立和中产阶级权益的扩张争取宪政支撑的努力。
此外，孔斯坦还就孤立的个人无力抵制公共权力侵害而危及自由存在的事实，强调结社自由与政党宽容等宪政制度建设对于保障个人或政治自由的重要性。 当然，囿于时局的紧迫要求与政治经验材料，他在这方面并未完全充分地阐述，但给后继的宪政思想家如托克维尔、密尔等捍卫自由理想开辟了理论进路。
第七节 托克维尔的宪政思想
“在我们这一代，领导社会的人肩负的首要任务是：对民主加以引导；如有可能，重新唤起民主的宗教信仰；洁化民主的风尚；规制民主的行动；逐步以治世的科学取代民情的经验，以对民主的真正利益的认识取代其盲目的本能；使民主的政策适合时间和地点，并根据环境和人事修正政策。一个全新的社会，要有一门新的政治科学。然而，我们却很少这样想过。我们被投于一条大江的急流，冒出头来回望着岸上依稀可见的残垣破壁，但惊涛又把我们卷了进去，推回深渊。……结果，民主革命虽然在社会的实体内发生了，但在法律、思想、民情和道德方面没有发生为使这场革命变得有益而不可缺少的相应变化。因此，我们虽然有了民主，但是缺乏可以减轻它的弊端和发扬他的固有长处的东西；我们只看到它带来的害处，而未得到它可能提供的好处。”
——托克维尔
夏尔·阿列克西·德·托克维尔（Charles Alexis de Tocqueville，1805—1859年），十九世纪法国著名的自由主义宪政思想家。托克维尔出生于今伊夫林省塞纳河畔维纳伊城堡，系诺曼底贵族家庭后裔。1827年，获得法学学士学位而从意大利长途之旅归来的托氏，被任命为凡尔赛初审法院法官。其间经常赴巴黎大学听基佐等人讲学。1830年七月革命爆发后，因被指控支持波旁家族的贵族分子，托氏便与友人同赴美国（1831—1832年）考察民主宪政制度之实际运行情态。1832年，返法的托氏辞去法官职务而专事撰写《论美国的民主》并于1835年出版“上卷”而饮誉欧洲。1839年，当选人文和政治科学院士及众议院议员的托氏出版《论美国的民主》“下卷”（1840年）。1848年，托氏在“二月革命”后被选为法兰西第二共和国制宪会议议员。1851年底，因反对路易·波拿巴称帝而被捕。1856年，获释后淡出政坛的托氏出版《旧制度与大革命》。承袭孟德斯鸠式政治社会学方法论传统的托克维尔，以美国共和宪制为蓝本细致地检讨了近代民主政制之优势、弱势及其救治方略，其宪政思想主要体现于《论美国的民主》（上、下卷）之中。
一、美国宪制的“民主自由主义”解释
诚如萨拜因所言，法国革命不仅结束了一个政治时代，也结束了一个学术时代。“恐怖的”大革命事件预示着此前支配近代西方宪政思潮的建构理性论与自然法学绝对权威论的消退，由英国式经验理性论、实证法学世界观以及社会学方法论取而代之。在法国，孔斯坦之宪政思想使我们不难体悟，孔氏在波旁王朝“复辟时代”所追求的正是洛克在英国斯图亚特王朝“复辟时期”所追求的贵族式自由主义。
孔氏之自由主义宪政理路，自然为法国革命之学术反动一脉的托克维尔所承袭，然而在“平等化”与“民主化”之时代潮流乃是势所必然之新的历史境遇下，何以消除“民主的暴政”而留存个人固有的“自由空间”，在托氏看来，实行民主共和宪制之美国经验当是值得借助于政治社会学予以全面地考究的对象，而不必像孔斯坦那样去古希腊和罗马社会寻觅解决上述政治困境之良方。因为“六十多年以来，我们昔日创制的人民主权原则，在美国正完全取得统治地位。它以最直接、最无限、最绝对的形式在美国得到实施。六十多年以来，以人民主权原则作为一切法律的共同基础的这个国家，使其人口、领土和财富不断增加，并且你可以清楚地看到，它在这一时期不仅比全球的其他一切国家更加繁荣，而且比它们更加稳定。然而，欧洲的一切民族不是被战争所破坏，就是由于内讧而衰败。在整个文明世界，只有美国人民安然无恙。几乎整个欧洲都被革命弄得天翻地覆，而美国却没有发生这种动乱。在美国，共和政体不仅没有践踏一切权利，而且保护了它们。在那里，个人财产受到的保护大于世界上任何一个国家，无政府主义也同专制主义一样，依然没有市场。”（第2-3页）
那么，美国的民主宪政体制何以能够既普遍地尊重“身份平等”又最大限度地确保“个人自由”呢？通过对民主宪制在美国实际运行的考察，托克维尔深刻地意识到，杰斐逊式平民或民主的自由主义更为符合19世纪的宪政价值趋势，而不是洛克式自由主义，“洛克的自由主义是站在君主立宪制这一方；相反，杰斐逊的自由主义则赞同共和制。洛克的自由主义支持各种代议制，却忌讳使用‘民主制’这个名称；相反，新的论述家则以‘民主制’之名，支持普选制。” 托克维尔正是借助于“民主自由主义”的理论工具解证美国民主宪政的制度形态的，并进而凸显出民主与平等、自由之间的张力及其共存何以可能之实证性宪政命题。
托氏指出，“身份平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然。这种发展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每时每刻都能摆脱人力的阻挠，所有的事和所有的人都在帮助它前进。”（第7页）这是数世纪以来处于变迁之中的法国社会体制所彰显的特质，亦是合众国引人注目的根本大事。身份平等的发展，“我没有费力就发现这件大事对社会的进展的发生重大影响。它赋予舆论以一定的方向，法律以一定的方针，执政者以新的箴言，被治者以特有的习惯。”（第4页）而且，“这件大事的影响远远大于政治措施和法律，而且它对政府的钳制作用决不亚于对公民社会的这种作用。它不仅在制造言论，激发情感，移风易俗，而且在改变非它所产生的一切。”（第4页）反观欧洲大陆，他说，“在我们的半球，身份平等虽然没有达到美国那样的极限，但却日益接近它，而且，支配美国社会的民主，好象在欧洲也正在迅速得势。”（第4页）正由于此，身份平等以及与之密切相联的个人自由就成为托克维尔考察美国宪政制度的关键。
首先，由于美国社会有一个使人一目了然的发生史，因而考察美国社会成员的早期来源及其携带的民族性格，当是认知美国身份平等与个人自由进而释读民主体制的切入点。“在移民初期，自由制度的茁壮萌芽即地方自治，已经深深地扎根于英国人的习惯之中，而人民主权的学说也随着地方自治被带进都铎王朝的核心。”（第32页）“英国的所有殖民地，在建立的初期，彼此之间便很象一个大家族。从它们坚持的原则来看，它们好象都命定要去发展自由，但不是它们祖国的贵族阶级的自由，而是世界历史上从未提供过完整样板的平民的和民主的自由。”（第33页）其中的主要社会机缘包括：（1）辞别祖国而流亡他乡的移民们，彼此之间不存在优越感，“贫穷和灾难是平等的最好保障。”（2）在经济基础上，欧洲贵族特权赖以支撑的土地占有制，被美洲自耕农土地占有制取而代之。加之，长子继承制的废除也使土地再集中而产生领主阶级的可能性失去法律的有效依托。这就导致移民们在这里“都显得在财产与学识方面更进乎平等，换句话说，在力量上更近乎平等。”（3）在人们通常称为新英格兰的诸洲，由于移民大都来自受到政治或宗教纷争的英格兰，激烈的宗教或政治竞争及迫害使之普遍地接受了宽容的宗教或政治教育，故而“比当时大部分欧洲人更熟悉权利观念和真正自由的原则”，由此亦诞生出几乎奠定整个联邦宪法政治基础的主要学说。
其次，美国民主政制的形成，肇始于地方自治，具有顺应自然的自由色彩。在新英格兰诸洲的这些移民，他们喜欢被称作朝圣者，属于英国的一个因教义严格而得名的教派即清教，其教义不仅是一种宗教学说，而且在许多方面掺有极为绝对的民主和共和理论。并且这些清教徒大多是在祖国受过优质的教育而带着“良好的秩序和道德因素”而来的中产阶级，故而他们一落脚于美洲的土地，就按照社会契约的信念来建构平等而自主的联合社会，签订共同信守的“移民公约”。移民公约称：“我们，下面的签名人，为了使上帝增光，发扬基督教的信仰和我们祖国的荣誉，特着手在这片新开拓的海岸建立第一个殖民地。我们谨在上帝的面前，对着在场的这些妇女，通过彼此庄严表示的同意，现约定将我们全体组成政治社会，以管理我们自己和致力于实现我们的目的。我们将根据这项契约颁布法律、法令和命令，并视需要而任命我们应当服从的行政官员。”（第39页）
与此同时，英国政府在殖民地所推行的管理制度之一就是“地方自治化”，即授予一定数量的移民以在母国的保护下自行组织政治社会和在不违反母国法律的条件下自治的权利。不过“对自由如此有利”的这种管治方式，就新英格兰的各殖民地来说，一般只是在他们的存在已为既成事实很久之后的事。“因此，在浏览英格兰的早期历史和立法文献时，很难见到把移民同其母国联系起来的纽带。我们看到这些移民每时每刻都在独立自主地行使主权。他们自己任命行政官员，自行缔结和约和宣战，自己制定公安条例，自己立法，好象他们只服从上帝。”（第41页）如此一来，“地方性”的宪政生活在普遍而坚实地生长着。作为现代宪法的基础的一些普遍原则，“在新英格兰的法律上得到全部承认，并被订于法律的条款之内。这些原则是：人民参与公务，自由投票决定赋税，为行政官员规定责任，个人自由，陪审团参加审判。所有这些，都未经讨论而在事实上确定下来。”（第44页）美国的自由主义宪政史使人看到，这种“地方自主”的生长，是美国宪政生活的重要组成部分，更是夯实了宪政美国的社会地基，最终使之避开了专制统治，建立起维持平等而自由之人民主权的社会生活。因而地方自治实乃建设一个个人自由、人民自主与国家整体和谐需要之可行的社会方案。
第三，依托氏看来，要想准确地解证美国的政治制度，必当以人民主权学说为出发点。因为“在美国，人民主权原则决不像在某些国家那样隐而不现或毫无成效，而是被民情所承认，被法律所公布的；它可以自由传播，不受阻碍地达到最终目的。”（第61页）“人民主权原则一开始就是美洲的大多数英国殖民地的基本原则。”（第61-62页）美国革命爆发后，“人民主权原则走出乡镇而占领了各州政府，所有的阶级都从本身的考虑出发卷进了运动，人们在人民主权原则的名义下进行战斗并取得胜利，人民主权原则成了法律的法律。”（第62页）“在那里，社会是由自己管理，并为自己而管理。所有的权力都归社会所有，几乎没有一个人敢于到处去寻找权力的想法，更不用说敢于提出这种想法了。人民以推选立法人员的办法参与立法工作，以挑选行政人员的办法参与执法工作。可以说是人民自己治理自己，而留给政府的那部分权力也微乎其微，并且薄弱得很，何况政府还要受人民的监督，服从建立政府的人民的权威。人民之对美国政界的统治，犹如上帝之统治宇宙。人民是一切事物的原因和结果，凡事皆出自人民，并用于人民。”（第63-64页）一句话，英裔美国人的社会情况的总特性就是“非常民主”，它是事实与法律联合的产物，亦成为规制人们行为的大部分法律、习惯和思想的决定因素。
由于美国宪法政府之建立乃是由乡镇（Township）而县（County）而州（State）而联邦政府的过程，因此，托克维尔强调，对基于人民主权宪法原则而构设美国复杂的宪政制度的考察也应遵循这一次序。
依托氏看来，乡镇组织自古以来就已存在于所有的国家中，不论其惯例和法律如何。然而乡镇自由却似乎不常见，而且即使存在亦极为薄弱乏力。一个国家经常可以举行大的政治集会，因为它一般拥有文化水平发达到可以在一定程度上处理公务的一定数量的人民；而乡镇则是一些大老粗组成的，他们通常都不理解立法工作的意义。事实上，乡镇自由之于一个民主国家既是最难以实现的，也是自由社会最为基础而重要的环节。托氏写道：“在各种自由中最难实现的乡镇自由，也最容易受到国家政权的侵犯。全靠自身维持的乡镇组织，绝对斗不过庞然大物的中央政府。为了进行有效的防御，乡镇组织必须全力发展自己，使乡镇自由为全国人民的思想和习惯所接受。因此，只要乡镇自由还未成为民情，它就易于被摧毁；但只要它被长期写入法律之后，就能成为民情的一部分。因此，也可以说乡镇自由并非来自人力。”（第66-67页）然而，“乡镇却是自由人民的力量所在。乡镇组织之于自由，犹如小学之于授课。乡镇组织将自由带给人民，教导人民安享自由和学会让自由为他们服务。在没有乡镇自由的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由政府，但它没有自由的精神。片刻的激情、暂时的利益或偶然的机会可以创造出独立的外表，但潜伏在社会机体内部的专制也迟早会重新冒出于表面。”（第67页）而新英格兰诸洲的乡镇则是自由精神的重地，人民乃是乡镇政权的源泉，自然也是美国宪政民主制度架构或社会生活的原点。
根据托氏的看法，作为人民主权的产儿，美国的乡镇与县之政制都建基于普遍承认的理论预设，即“个人是本身利益的最好的和唯一的裁判者。除非社会感到自己被个人的行为侵害或必须要求个人协助，社会无权干涉个人的行动。”（第72页）乡镇政权及县由此仅仅负责照顾人们的公共利益，具体的权项极为有限。而各州的立法及行政权则以成文宪法为基础，其中立法权归于参议院，行政权归于州长，并都在大多数选民的严密监督之下。这样一来，整个地方性政制皆出于人民的自主权。不仅如此，托克维尔还注意到，美国的地方行政制度有分权的品格，即“政府集权”而“行政分权”。
对于政制中的集权问题，托氏认为，有两种性质不同的“集权”。一切与全国各地相关的事务之领导权，都集中于同一个人或机关的安排称政府集权。一国内部某一地区特有事务之领导权集中于同一个人或机关的安排称行政分权。在专制或极权社会，政府集权与行政集权合为一体，使政府获得“无限的权力”。这样的政府“便会使人习惯于长期和完全不敢表示自己的意志，习惯于不是在一个问题上或只是暂时地表示服从，而是在所有问题上和天天表示服从。因此，它不仅能用自己的权力制服人民，而且能利用人民的习惯驾驭人民。它先把人民彼此孤立起来，然后再个个击破，使他们成为顺民。”（第96页）因此，托克维尔在集权上的基本立场是，坚决反对“两权勾连”政制，也不赞成行政集权，而是主张政府集权。“行政集权只能使它治下的人民萎靡不振，因为它在不断消磨人民的公民精神。不错，在一定的时代和一定的地区，行政集权可能把国家的一切可以使用的力量集结起来，但将损害这些力量的再生。它可能迎接战争的凯旋，但会缩短政权的寿命。因此，它可能对一个人的转瞬即逝的伟大颇有帮助，但却无补于一个民族的持久繁荣。”（第97页）
在美国，政府的集权达到了很高的水准，但并不存在行政集权而是行政分权。行政分权制的“行政效果”当然会使整个国家没有引导人们如何生活的统一制度，但它的“政治效果”的确令人景仰。“在美国，到处都使人感到有祖国的存在。从每个乡村到整个国家，祖国是人人关心的对象。”（第105页）由此，托克维尔断言，地方分权制度对于所有国家都是有意义的，而对于民主之社会更为至要。因为，“没有地方分权制度的民主政体，不会有抵抗这种灾难的任何保障。在小事情上都没有学会使用民主的老百姓怎么能在大事情上运用民主呢？在每个人都软弱无权且未被任何共同的利益联合起来的国家怎么能抵抗暴政呢？因此，害怕人民造反的人和恐惧政府专制的人，都应当同样希望逐步地发展地方的自由。我也确信，没有什么国家会比社会情况民主的国家有危险受行政集权的束缚。”（第107页）没有“地方的自由”，则国家持续性强大与繁荣缺失首要的维系力量。可以说，“只有地方自治制度不发达或根本不实行这种制度的国家，才否认这种制度的好处。换句话说，只有不懂这个制度的人，才谴责这个制度。”（第108页）
此外，托克维尔还进一步分析了由联邦宪法规制下多元权力竞争而又相互平衡的公共权力结构，包括自我约束的两院制、权力有限的总统制以及组织司法性而职权政治性之法院体制等。与此同时，美国实行的“联邦制”，让自由的乡镇和自治的地方“联合起来”，使共和国像小国那样自由、幸福，又像大国那样受到尊重，完全克服了孟德斯鸠所谓小国适宜民主制及大国适宜君主制的意见，从而保障了个人自由和普遍的福祉，造就了强大无比的民主共和国，因而“联邦制度是最有利于人类繁荣和自由的强大组织形式之一。
在整体性应用“民主自由主义”视角检讨美国宪制的过程中，托克维尔也求证了美国民主共和制得以维护的主要根由。依托氏看来，这应归功于地理环境、法制、生活习惯和民情。“这三大原因都对调整和指导美国的民主制度有所贡献。但是，应当按贡献对他们分级。依我看，自然环境不如法制，法制不如民情。我确信，最佳的地理位置和最好的法制，没有民情的支持也不能维护一个政体；但民情却能减缓最不利的地理环境和最坏的法制的影响。民情的这种重要性，是研究和经验不断提醒我们注意的一项普遍真理。我觉得应当把它视为我的观察的焦点，我也把它看作我的全部想法的终点。”（第358页）民情之所以如此重要，在于它涉及到一个民族的整个道德和精神面貌，不仅指通常所说的心理习惯方面的东西，而且包括人们拥有的各种见解和社会上流行的各种观点，以及人们的生活习惯所遵循的全部思想。譬如宗教、教育、习惯以及陪审制度等公共生活经验等，它们都是确保宪政民主制度不可移易的源头活水。毫无疑问，这对不少族群的宪政建设者往往只求“搬移”在异族行之有效的具体制度，而忽视“宪政环境”或“民情”之改良的做法，是友善的训示。
二、民主之“多数的暴政”何以不可能？——权力的社会制衡
大家知道，“民主”一语来自于古希腊的雅典城邦，它通常释义为“多数人的权力”或“人民的统治”。宗法传统下的中国人有更通俗的表述，即“人民当家作主”。然而，这个词源学层面上的民主概念本身欠缺实质性内容，至少“人民”的实际指称就是一个令人费解之谜，也难怪，在“18世纪中叶以前，‘民主’是一个具有否定意义的术语，并且人们通常引用古代雅典的事例来说明民主的缺陷。今天，民主在西方被颂扬为政治制度的顶点，其最一般的标准是国家的统治者是否由多数人自由投票选举产生。这个标准掩盖了亚里士多德很久以前就提到过的多数人统治的缺陷。” 上述缺陷即“多数的专制”或“民主的暴政”。这一问题，在托克维尔对美国民主政制的考察中再次凸显，并成为托氏宪政思想的重要组成部分。
在美国宪政运动史上，“多数的暴政”或“议会专制”曾经引起杰斐逊、汉密尔顿等联邦立宪者们的警惕，并以分权与平衡原则的宪制安排进行约束。但基于在先的成文州宪之政制构造则纯粹地彰显民主的词源意义而体现“多数至上”的“议行合一”政体组织原则，使多数人意志具有无限的权威或力量。
托氏写道：“民主政府的本质，在于多数对政府的统治是绝对的，因为在民主制度下，谁也对抗不了多数。美国大部分州的宪法，还设法人为地加强了多数的这种天然力量。在所有的政权机构中，立法机构最受多数意志的左右。美国人规定立法机构的成员由人民直接任命，并将他们的任期定得甚短，使他们不仅服从选民的长远观点，而且服从选民的临时动议。”（第282页）“立法者们以这种方式建立立法机构之后，便把政府的几乎所有权力控制在立法机构之手。立法者在增加本来就很强的权力当局的力量的同时，又逐步缩小本来就很弱的权力当局的力量。立法者既未赋予行政权的代表们以稳定性，又未赋予他们以独立性；而且，立法者在使行政权的代表们完全屈从立法机构的任性的同时，也把民主政府的本性容许行政权的代表们可以行使的少许权力拿走了。在某些州，立法者把司法权也变由多数表决；而在所有的州，立法者甚至使司法人员的生活都依存于立法机构，因为立法机构把每年规定法官薪金的权限交给了它的代表。”（第282-283页）“在美国，一些特殊的环境还在促使多数的力量不仅居于压倒一切的地位，而且促使它成为不可抗拒的力量。多数的道义影响，一部分来源于下述这样一种思想：许多人联合起来总比一个人的才智大，所以立法的人比选举还重要。这是在人的智能上应用平等理论。”（第283页）“多数的道义影响，还来源于多数人的利益应当优先于少数人的利益的原则。”（第284页）“因此，在美国，多数既拥有强大的管理国家的实权，又拥有也几乎如此强大的影响舆论的实力。多数一旦提出一项动议，可以说不会遇到任何障碍。这不只包括阻止通过动议的障碍，甚至包括推迟表决动议的障碍，以及给留出点时间在表决的过程中听一听反对者的呼声的障碍。”（第284-285页）
上述确保“多数的无限权威”之政制安排，乃是民主政府所固有的缺点，并且这些缺点随着多数的权力增加而扩大，进而伤害个人自由而危及民主的前景。这些致命的弊端包括立法与行政的不稳定性、佑助立法者专制的同时又助长行政者的专断权、物质力量与精神力量合一的专制手段、滋长巴结多数的国民性格等。一旦如此，“多数的无限权威”之政制得以持续，必将毁灭美国自由的共和政体。因为“这种权威将会使少数人忍无可忍，逼得少数诉诸武力”，到时必将出现无政府状态，但引起这种状态的是“多数人的专制”。托氏有言：“无限权威是一个坏而危险的东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。我只承认上帝可以拥有无限的权威而不致造成危险，因为上帝的智慧和公正始终是与它的权力相等的。人世间没有一个权威因其本身值得尊重或因其拥有的权力不可侵犯，而使我愿意承认它可以任意行动而不受监督，和随便发号施令而无人抵制。当我看到任何一个权威被授以决定一切的权力和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说：这是给暴政播下了种子，而且我将设法离开那里，到别的法制下生活。”（第289页）应当说，托氏在这里凸显了大众民主与个人自由或少数人权利之间的内在张力，为宪政之道铺设了合法性基础。难怪美国宪政家萨托利说，“在宪政背景下，关键是少数而不是多数。更确切地说，这一背景下的问题是少数或各少数派必须享有反对权。在这里‘多数统治和少数的权利’这句话获得了最确切的含义和特别突出的位置。如果反对权受到阻碍、骚扰或践踏，我们便可以从宪政意义上称其为‘多数专制’。”
然而，在美国这个崇尚身份平等，进而实现了人民主权制的共和国，何以能够始终保存着个人的自由空间呢？在托氏看来，权力分立与平衡的美国联邦宪法体制，并不足以保证人民兼得民主与自由。“一个由各种独立的、自主的社会团体组成的多元的社会，可以对权力构成一种‘社会的制衡’。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素。简言之，一个独立于国家的多元的、自我管理的公民社会，是民主社会的必不可少的条件。当今弘扬公民社会理念不遗余力的英国新共和主义者John Keane对此有形象的总结：托克维尔所说的社会，具有一只独立的眼，监督着国家，使之不沦为专制。” 换言之，美国民主政府固有之“多数的暴政”受到削弱，关键在于“社会的制衡”作用。由此，托克维尔强调如下社会因素在遏制民主政权之专制化倾向的“社会制衡”中的极端重要性：
在美国，行政集权的不存在，使多数虽然经常流露出暴君的嗜好和脾气，但却没有施行暴政的最完备手段。因为联邦中央和州政府依照宪法不直接管理社会的细节性、私人性事务。全国或州的多数可能激情动人，却无力包办一切而只能借助于并不隶属于它的行政官员去执行。而乡镇和县的行政机构就像一座座暗礁，不是延缓了代表人民意志的命令的流速，就是使命令流错了方向。即使法令是强制性的，自由也会在法令的实施当中找到庇护所。在这里，行政集权的缺失对于美国自由得以留存具有特别的价值。托氏提示道，即便有国家仿效美国式民主共和制，但如果“这个国家原先有过一个独夫统治的政权，并根据习惯法和成文法实行过行政集权，那末，我敢说在这个新建的共和国里，其专横之令人难忍将超过在欧洲的任何君主国。要到亚洲，才会找到能与这种专横伦比的某些事实。”（第302页）
在美国，法学家精神对政府施加的影响，使法学家集团成为抑制“民主的暴政”最强大壁垒。因为人民对于民主与个人对于自由的双重期待都交织在美国社会性格之塑造者——法学家的心性中。托氏指出：“法学家，从利益和出身上来说，属于人民；而从习惯和爱好上来说，又属于贵族。法学家是人民与贵族之间的天然锁链，是把人民和贵族套在一起的环子。”（第306页）“法学家的行业，是唯一容易与民主的自然因素混合，并以有利于己的方式与其永久结合的贵族因素。我并非不知道什么是法学家的固有缺点，但民主精神如不结合法学家精神，我怀疑民主可以长期治理社会；而且，如果法学家对公务的影响不随人民权力的增加而增加，我也不相信在我们这个时代一个共和国能够有望保住其存在。”（第306页）
在美国，“几乎所有政治问题迟早都要变成司法问题。因此，所有的党派在它们的日常论战中，都要借用司法的概念和语言。大部分公务人员都是或曾经是法学家，所以他们把自己固有的习惯和思维方法都应用到公务活动中去。陪审制度更把这一切推广到一切阶级。”（第310页）托氏强调，陪审制度决不仅仅是一种司法制度，更首先是一种政治制度，（第313页）“应当把它看成是人民主权的一种形式。”（第315页）它能让人民为自己自由而养成法官式的思维习惯，教导公众尊重判决的事实而养成权利观念，教导人民要做事公道，教导每个人要对自己的行为负责，赋予每个公民具有主人意识及责任感，等等。一句话，陪审制度使法治精神渗透入社会各阶层，成为人民自主的最有力手段，也是人民习得自主的最廉价而最有效的方式。
在美国，出版自由乃是人民主权的必然结果。在这里，托氏断定，“在完全按人民主权理论施政的国家，设立出版检查制度不仅危险，而且极其荒谬。当每个公民都被授予管理国家的权力时，那就必须承认公民有能力对同时代人的各种意见进行抉择，对认识之后能够指导他们的行为的各种事实进行鉴别。因此，出版自由和人民主权，是互相关系极为密切的两件事；而出版检查和普选则是互相对立的两件事，无法在同一个国家的政治制度中长期共存下去。”（第205页）至于谈到出版自由的利弊，根据美国对于出版界的放任做法之结果分析，他表示，为了能够享用出版自由提供的莫大好处，必须忍受它所造成的不可避免的痛苦。
大家知道，出版自由意味着报刊在任何环境下都要保持其独立特性与燃烧读者的激情，从而使之具有强烈地批判或否弃现状的倾向，这也通常是不少国家实行新闻检查制度之正当理据。然而，出版自由在美国却使报刊成为“把善与恶混在一起的一种奇特的力量，没有它自由就不能存在，而有了它秩序才得以维持。”也就看不到所谓“自由”与“秩序”势不两立之情态。因此，“美国可能是世界上革命萌芽最难生长的国家。”理由非常简单，任何力量，越是集中使用于一个方向，其效果越大。人们往往看到，当集权国家的政府把报刊集中于自己手中而实行新闻垄断时，必会把民众的声音与政府隔离开来，完全失去了通过自由言辞的方式使社会矛盾获得缓释或减压的功效。这会导致民众要么沉默无语而听任政府的喉舌歌功颂德，要么突兀而起地直接行动以普遍地破坏现状。美国出版自由之所以不会引致颠覆性的破坏后果，在于出版自由使报刊的自由出版极大地分散了报刊的影响力，多元化的利益集团诉求都得到了自由地表达，根本不可能建立起统一行动的战线，也就不会出现“一切报纸联合起来支持或反对政府的情形，而且它们在攻击政府和为政府辩解时，也使用许许多多不同的方法。因此，报纸在美国汇成可以冲击或冲垮牢固的大坝的洪流。”（第209页）
在美国，公民基于个人自愿而享有以政治为目的的结社自由，这是少数人为维护自己的自由而联合起来，削弱多数的道义力量而与之进行合法抗争的重要方式。托氏强调，“在我们这个时代，结社自由已成为反对多数专制的一项必要保障。”（第216页）当然，这种无限自由是一种使人民靠近无政府状态边缘的政治自由，但相对于“多数的无限权威”对共和制的危害而言，它实在是一种可以接受而又危险的限制手段。因为“这个如此危险的自由，却在一点上提供了保障：即在结社自由的国家，是没有秘密结社的。在美国，只有党派分子，而没阴谋造反者。”（第217页）
正是由于上述诸多社会因素的独立存在，才在平等而弱小的公民与民主（或多数人的）或强大政权之间铸就起多重的社会屏障，使个人自由在后贵族政治的民主时代得以巍然屹立。
三、“平等化之民主”在政治社会中的二重政治效应
前文阐述了美国的民主共和宪制成长所仰赖的地理环境、法制以及民情。在这里，我们将看到托克维尔通过与贵族制之比较，论说民主制度对美国社会包括美国人的智力活动、情感与民情之积极与消极的价值影响，进而认知平等化之民主在宪政社会可能呈现的二重政治效果。
（一）建立在身份平等基础上的民主政制给政治社会带来了正面、积极的宪政效果。托氏的论述可以分为两个方面：
一方面是，美国社会从民主政府获得的真正的好处。主要有：第一，美国民主治下的法制之总趋势是更有利于人类而指向普遍的善。由于贵族天生是少数，故而贵族的法制趋向于使少数人垄断财富和权力。“民主的法制一般趋向于照顾大多数人的利益，因为它来自公民之中的多数。公民之中的多数虽然可能犯错误，但它没有与自己对立的利益。”（第264页）这样一来，每个人都从法律中看到了自己的利益所在，故而也会渐次地养成尊重法律的习惯。第二，美国民主政制有助于培养共和国公民理智的爱国主义，而远离君主国臣民之本能的爱国主义。托氏认为，爱国心有两种类型——本能的爱国心与理智的爱国心。前者主要来自于那种把人心同其出身地联系起来的直觉的、无私的和难以界说的情感。“这种爱国心本身就是一种宗教，他不做任何推理，只凭信仰和感情行事。有些这样的民族以某种方式把国家人格化，认为君主就是国家的化身。因此，他们把爱国主义中所包含的情感一部分转化为忠君的热情，为君主的胜利而自豪，为君主的强大而骄傲。”（第268页）“同所有的轻率的激情一样，这种爱国心虽能暂时地激起强大的干劲，但不能使干劲持久。它把国家从危机中拯救出来以后，往往便任其于安宁中衰亡。”（第268-269页）后者“虽然不够豪爽和热情，但非常坚定和非常持久。它来自真正的理解，并在法律的帮助下成长。它随着权利的运用而发展，但在掺进私人利益之后便会消减。一个人应当理解国家的福利对他个人的福利具有影响，应当知道法律要求他对国家的福利作出贡献。他之所以关心本国的繁荣，首先是因为这是一件对己有利的事，其次是因为其中也有他的一份功劳。”（第269页）在托氏看来，期望一个民族永久性地充溢着活力与繁盛，必须在人民面前把个人利益与国家利益结合起来，让“有私的”爱国心替代“无私的”爱国心。同时，让人人都能有效的参与政府的管理，才能确保人人拥有关心祖国的命运之最有力也是唯一的手段。一句话，共和国公民精神之塑造与公民实际政治权利之享有成正比。第三，美国民主政制使民众普遍地养成尊重权利的观念。托氏写道：“权利观念明确的人，可以独立地表现自己的意志而不傲慢，正直地表示服从而不奴颜裨漆。屈从于暴力的人，只能自侮和自卑。”（第272页）“没有一个伟大人物没有德行，没有一个伟大的民族不尊重权利，因为一个理性与良知的集合体怎么能单凭强制而结合起来呢？”（第272页）那末，如何才能使人们具有牢固的权利观念呢？“这只有让所有的人都和平地行使一定的权利。”（第272页）“由于人人都有自己的财产需要保护，所以人人原则上都承认财产权。”（第272页）“正如财产的分配使成年人都具有财产权观念一样，民主政府使政治权利的观念普及到了每个公民。我认为这也是民主政府的最大优点之一。”（第273页）
另一方面是，民主对美国人之“智力活动”、“情感”与“民情”的影响。大体包括：第一，民主影响着美国人的哲学方法、关于人的观念、宗教信仰、政治意识，以及他们对于科学、艺术、文学、戏剧等等的认知路向。第二，民主使人们热爱平等、崇尚个人主义、结社及出版自由，维护个人与社会的正当利益。第三，民主促成温和、宽容、严谨的美国民情。
通过上述民主政制所带来的正面效果的社会学疏证，托克维尔总结道： “假如你认为把人的智力活动和道德活动用于满足物质生活的需要和创造福利是有益的；假如你觉得理性的判断比天才更对人们有利；假如你的目的不是创造英勇的美德，而是建立温良的习惯；假如你喜欢看到弊端少造成一些罪孽，而且只要没有重大犯罪，你宁愿少见到一些高尚行为；假如你以在一个繁荣的社会里生活为满足，而不以在一个富丽堂皇的社会里活动为得意；最后，假如在你看来政府的主要目的不在于使整个国家拥有尽量大的力量或尽量高的荣誉，而在于使国内的每一个人享有更多的福利和免遭涂炭；那末，你就得使人们的身份平等和建立民主政府。”（第281页）
（二）建立在身份平等基础上的民主政制给政治社会所带来的负面的政治效果以及纠正之道。
我们看到，托氏在《论美国的民主》“上卷”中着力强调身份平等引发给美国社会的“好处”，而在“下卷”中则意在“指出平等会给人们带来坏处的。”（有必要说明的是，托克维尔使用的“民主”术语，涵义很多，但基本上是把“民主”看成是社会的各方面走向平等的趋势的同义语。）
托克维尔首先肯定，人类正在不可遏制地进入一个“平等化”时代。“凡是试图以特权和贵族制作为权威的基础的人，都将遭到失败。凡是想在唯一的阶级里建立并保持权威的人，也将遭到失败。在我们这个时代，没有一个主权拥有足够的本领和力量以重新建立臣民之间的永久差别的办法建立专制；也没有一个议员高明得和强大得能不以平等为第一原则和号召而维护以自由为基础的制度。因此，当代的所有人，如欲使自己的同类得到和保持独立和尊严，就得表明自己是平等的友人，而能够证明自己是平等的友人的唯一办法，就是平等待人。他们的这项神圣事业的成败，完全取决于此。”（第873页）然而，使人人各自独立之平等，固然有一种走向自由制度的趋势，但对它存在的戕害人类自由价值的可能性也需要保持理性的警觉。
依托氏看来，普遍的身份平等可能引发两种不良的社会倾向：“一种倾向是使人们径自独立，并且可能使人们立即陷入无政府状态；另一种倾向是使人们沿着一条漫长的、隐而不现的、但确实存在的道路走上被奴役的状态。人们容易看清第一种倾向，并加以抵制；而对于第二种倾向，则由于发现不了而误入歧途。因此，提醒人们注意勿误入歧途是特别重要的。”（第839页）在这里，托氏想强调身份平等在民主社会中可能会带来与中央政府“权力过分集中”相关联之压制自由的政治恶果。
之所以可能会滋生上述“与自由为敌”的政治效应，理由有二：一是平等使人们自然地生成单一、划一和强大的政府观。身份平等的人们大都喜欢接受简明而一般的政治观念，厌恶复杂的制度，想当然地相信一个大国由同一模式的公民组成和由一个权力当局领导最好。在他们看来，好政府的首要条件在于与单一的中央权力相一致的立法的统一。而随着身份平等在一个国家的实现，个人日益显得弱小而社会却变得日益强大。或者说，除了人民本身的神圣而高大的形象外，公民们会变得彼此相同而消失在群众之中。在这时，社会因负载着全体利益而享有高贵的特权，而个人由于利益的些微而不敢表达其个人权利。这样一来，平等的人们都会“群体无意识地”承认，代表社会的权力比每个社会成员有知识和高明得多，它的义务和权利就是亲自引导和领导每个公民。由此而生民主时代的集权情形：“社会权力的单一性、普在性和全能性，以及法制的统一性，是在我们这个时代产生的各种政治制度的显著特点。”（第843页）人们仍然“在不断争论主权应当属谁所有，但对主权的责任和权利却容易取得一致意见。所有的人都把政府想象为一种唯一无二的、奉天承运的、具有创造力的权力。”（第843页）二是平等使人们彼此都没有相互救助的义务与权利，因此每个人都是独立而软弱无援的。这样的情势的确使公民虽因独立而自豪，但更会因“无援”而陷入软弱的困境，进而将视线转向那个在这种普遍感到无能为力的情况下唯一能够超然屹立的伟大的存在，他们终于把这个存在视为补救个人弱点的唯一的和必要的靠山。由此可以理解民主国家经常发生的现象：人们一面抗上，一面又能忍受长官的支使，他们既傲慢又屈从。正是上述的思想与感情的自然倾向，使民主国家政府的自然趋势是“中央集权化”。
不过，在托氏看来，民主国家有中央政府“集权化”的本能倾向，但这并不是说它一定能达到危及自由的集权程度，这取决于一国人民在获得身份平等之前是否长期生活在自由之中。譬如美国人的自由早已存在，而平等则是较晚之事，故而中央政府特权的提升，并不必然使个人弃守个人自主的阵地。但长期生活在帝政传统中的臣民，当暴力革命驱逐帝权之后，“剩下来的芸芸众生既无组织，又无可以管理好自己事务的习惯，所以人们认为只有国家才能负起管理一切政务工作的重任。结果，中央集权成了一种必然的事实。”（第849页）
沿着前文的论说理路，通过撇开基于身份平等而尊重个人自由的美国民主之特例不谈，托克维尔一般性地断言：“在身份平等的国家比其他国家更容易建立绝对专制的政府；而且认为一旦在这样的国家建立起这样的政府，那它不但要压迫人民，而且要使人类的一些主要属性从人身上消失。”（第873页）
试问，在“民主时代”跟随“身份平等”而来之“专制”有何新特点呢？托氏认为，相对于昔日帝政时代的“范围有限之暴政”，这是一种“范围无限的暴政”，即“统治者们可能比古代的任何一个统治者更容易把一切公权集中在自己一个人手里，使其习以为常地和无孔不入地深入到私人利害领域。”（第868页）而根据托氏之于“新专制”细致描述，似乎表明托氏已经预见到20世纪出现之形形色色的“极权主义政制”，哈耶克之“通向奴役之路”可谓承袭了这样的智识渊源。
那末，基于维护公民自由之考量，上述民主时代之“新专制”何以消除呢？依托克维尔看来，“因为民主的专制在逐个攻击个人与社会活动的形式，自由也必得逐点反对之：政治保证，教育自由，宗教自由，观点自由，结社自由，都是斗争中之组成部分。” 通过美国“社会情况”的经验性观察，托氏尤其注重挖掘民主社会内部的自由因素，包括结社自由、自由选举、报刊自由、司法独立以及保持个人权利与社会权力平衡之立法取向等民主举措，从而达致消除“民主的专制”之宪政目标。
为此，托氏告诫那些正在或者将要追求宪政目标而进行不断抗争之族群或民众，有意识地营造并坚守整体的自由社会环境或者“民主的社会情况”，对于遏止“平等的坏处”或“民主的暴政”的极端重要性。要不然，“上层为共和制的而其余部分为极端君主制的政体是个短命的怪物。统治者的腐败和被统治者的低能，早晚会使这个怪物倒台；而对自己和自己的代表感到厌烦的人民，不是创造出更自由的制度，便是不久又伏在一个独夫的脚下。”（第872页）这样的谆谆训示，对于各国长期竭尽心力于“立宪”却又难获“宪政生活”之宪法迷们，无疑是值得认真品味的“金玉良言”。
第八节 马克思的宪政思想
人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。
——马克思
卡尔·马克思（Karl Marx，1818—1883年），19世纪最为成功地引导“国际劳工阶级”之社会解放运动的意识形态大师。马克思出生于德国莱茵省特里尔城一个弥漫着自由主义精神的犹太法学世家。1835年，立志献身于“人类福利事业”的马克思先后进入波恩大学和柏林大学“勤勉地”研修法哲学，深受卢梭、康德、黑格尔及费尔巴哈思想的熏染。1841年，马氏通过以本体论和认识论角度解证“人之自由”命题的博士论文后，很快成为《莱茵报》的主编。由于为农民等弱势群体的权益申辩而激进地批判“专制主义”制度而为普鲁士政府所不容。1843年，赴法国研究“被雇佣劳动者利益”意识形态之社会主义的马克思开始与欧洲各国的政治流亡者交往，并结识恩格斯，知悉了英国之劳工状况与政治经济学。1844年，马氏发表《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判导言》，首次点出了资本主义宪政制度的阶级实质，标志着马氏转向批判资本制度而谋求“劳工解放”的立场。1845—1846年间，马恩合著《德意志意识形态》出版，初步构造了马克思主义宪政哲学框架。1848年，马恩合著《共产党宣言》，意味着否弃“资本主义”宪政制度而高杨“劳工解放”的马克思宪政思想之诞生。由于积极地鼓吹并参与了1848年的法国和德国革命，马氏于1849年被迫离开弥散着“专制阴霾”之欧陆诸国，偕家眷迁居“自由氛围”浓厚的英国直至辞世。在伦敦的岁月里，马克思尽管遭受贫困、疾病和丧子的苦痛，却未放弃“劳工解放”之学理探寻，并始终热情地关怀与引领着国际劳工运动。1864年，马氏出任“国际工人协会”书记，并在1871年写就《法兰西内战》而为巴黎公社之“暴力革命”辩护。1867年，《资本论》第1卷出版，最为成熟地表达了马克思本人的宪政思想。（其余两卷在马克思去世后由恩格斯整理出版）。暮年的马克思开始关注东方殖民地解放之法律政治问题。
一、“人之为人的根本”之历史唯物主义诠释
在创立洋溢着“颠覆色彩”的唯物主义历史哲学的过程中，马克思始终不断地反省着自己展开理论言说之方法论的合理性命题，而这种反省之根由不仅在于理论固有的演进逻辑使然，更在于社会实践凸显而来的“苦恼的问题”。
当携带着黑格尔之“伦理国家”宪政信条离开校园而卷入实际的社会政治生活之时，马克思深刻地体会到“伦理国家”宪政观与法律政治的现实之间的尖锐冲突，进而生发出何以总是“利益占了法的上风”之“苦恼的疑问”。在“最能为人类福利而劳动的职业”志向以及费尔巴哈思想的驱策下，马克思义无返顾地别离理性主义的批判立场，荡涤自身的“黑格尔烙印”，坚实地跨上历史唯物主义的理论路径。马克思如是说：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析。”而“批判”使马克思获得了化解“苦恼的疑问”的指向性结论：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。
作为马克思批判地解析黑格尔国家法论而获致的智识，也就是“法的关系”及“国家的形式”之根植于“物质的生活关系”或“市民社会”的基本论断，预示着宪政现象之谜的真正揭示，“必须深入到市民社会生活之中，探讨市民社会的主体即人的社会本质。”在这里，马克思像其他西方宪政思想家一样，自觉地承袭着从马基雅维利到黑格尔宪政思想中所一脉贯通的认识论传统，即“用人的眼光来考察国家生活，并且把这种分析看做是引申出国家的自然规律的基本方法”。 由此可知，对“人的问题”的研究也是马克思的宪政思想得以构造的逻辑起点。
众所周知，在西方思想史上，自从苏格拉底提出“认识你自己”的人学命题以来，智者们一直在孜孜不倦地求索“人性”之谜底，即人性的本质规定性，并从不同的视角揭示人的特性或功能特征，诸如：人是政治的动物；人是伦理的动物；人是理性的动物；人是经济的动物；人是制造工具的动物；人是社会的动物；等等。这些见解无不极大地丰富了人的自我意识，都不同程度地看到了人的某种规定性，然而它们都只是停驻于经验或实证的层面，未能抓住“人之为人的根本”。
马克思曾谈到，人类之所以必须正确地认识自己，其意在“使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去估价这些关系，真正地依据人的方式，根据自己的本性的需要来安排世界。”换言之，人类反复地认识自己，终极目的在于创建一个更宜于人生活其间的真正属于人的世界。这个过程，亦应该是依托于人性的新知而展示“优胜劣汰”规律（或“破旧立新”法则）的社会关系形态或制度形态的替代过程。马克思在批判地继承前贤们关于人的智识的基础上，深刻地指出意欲把握“人之为人的根本”，则必须“首先要研究人的一般本性，然后要研究每个时代历史地发生变化的人的本性”。这就为真正地研究人性问题而铺设下历史唯物主义方法论的基本路向。
依马克思看来，“人的存在是有机生命所经历的前一过程的结果，只是在这一过程的一个阶段上，人才成为人”，因此，“人直接地是自然存在物”。由自然的肉体组织所决定的需要，引发了人的实践。在物质性的实践中，人不仅改变着客观意义的自然界而使之“人化”，也不断地改造着自身而使人的自然本性日益的“人化”，进而使人体从动物中升华出来。发端于动物式的生存需要之人的实践何以能够超越动物的本能活动而成为人的活动呢？答案就在于人的类本质。
所谓人的类本质就是人之区别于其他动物，而贯穿于人之所以为人的根本依据，也称为“人的一般本性”。马克思写道：人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——把人自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。而一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性就是自由自觉的活动。在这里，“自由自觉的活动”即是实践，构成人的生命活动。而实践或人的“生命活动的性质”就是“自由自觉”。“自由自觉”意味着人的实践涵摄着双重尺度：物的尺度是主体对象的尺度，它规定了人们在实践必须求“真”，使主观符合客观事物的规律；但这决不意味着人要单向地屈从于外在物，何况外在物并非自动地满足人的需要，必须发挥人的内在尺度的作用，即从人的需要与本质力量出发，并按照对象所具有的可能性改变其某些原有的规定性，使之成为人所需的价值物而求“善”。因而，人的实践就是人类在与外部世界相互关系中所追求的合规律性与合目的性的统一过程，也就是哲学意味的“自由”。
人与动物的本质性区别亦正在于此，动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把自己的内在尺度动用到对象上去。换言之，人的实践与动物的本能活动的根本区别在于前者能够形成一个异于自然生命的人文存在，并在创造过程中成就自己的本质，“在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正本质，即我的人的本质，我的社会本质。”这就使人的本质表征为：人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质过程中创造、生产人的社会联系即社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。由此而来，人在现实性上具有了“总和的”社会关系形态的历史性规定，并依次呈现为三大进化阶段，即最初的“人的依赖关系”社会形态；“以物的依赖性为基础的人的独立性”之第二大社会形态；“建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”之第三阶段。而在“自由”而非“他由”的实践活动中移动着“人的本性”之现实性定在，表现为三大社会形态的历史性的递进式跃迁，而人之为人的根本价值诉求——绵长悠远的“人类解放”底蕴正流淌其间。
我们知道，在马克思人学观形成之前的近代西方思想界，已经出现了两大关于人的基本价值观念形态，即以康德代表的“个体主义”和以黑格尔代表的“国家整体主义”。前者来自与人之社会关系存在物相分立而虚构“本根”之抽象的个人本位，后者来自“绝对精神”的国家整体统摄个人利益而乖离“集体”衍生于个人自主实践的事实，故而仅为观念性的存在。鉴于此，如上所述，马克思提出了“社会性的个人”即现实个人为本位的人学理念，一方面，人类解放的终极关怀与人类社会的固有目的相一致，也就是现实个人的自由而全面的发展，故而（包括社会或国家等集体在内的）人类解放缺失个人这一根本实体之依凭，则将毫无意义；另一方面，人的本质在现实性上乃是总和的社会关系，故而“个人的发展”当与整体社会关系的进化同步，否则最终将会造成个人利益之增进缺乏社会的功能性支撑。不难获知，马克思坚定地拒斥“极端的利己主义”与“虚构的集体主义”，而是强调个人的自由发展与社会关系的整体进步相协调的价值理想，这在《共产党宣言》中表述为：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。这构成了马克思关于人类社会走向自由王国而实现“人类解放”的本真意蕴，以及人之为人所生发的根本价值期许。
二、人的普遍权利之现实化何以可能？——“人类解放”
毋庸讳言，马克思主义的传统阐释家们，囿于诸多因由始终不肯承认马克思有博大而悠远的人权理念，似乎马克思完全否弃文艺复兴或启蒙运动所倡导的“废神道”、“除君权”而“立人道”、“布人权”的人文主义传统。然而斯大林式的“暴政”无疑是驱使人们实事求是地检讨马克思人权思想的动因之一，当然更是为了那些意识形态尚未根本地摆脱“斯大林主义”纠缠的国民们的精神利益。
确实，马克思对近代西方人权观念和人权制度有过严厉的批判，但这决不意味着马克思本人就根本性地否决人权理念的合法性存在！因为，“无论是从整个人类思想的逻辑，还是从近代西方思想的逻辑来看，马克思批判的不是应然的人权，而是实然的人权，也就是说，马克思批判的不是人们对人权的要求，而是实存的人权制度或者实存的标榜人权的制度。马克思认为近代西方的人权制度有虚伪性、狭隘性，这本身就已表明马克思心中有一个可与之对照的理想的、合理的人权概念。” “人权之于马克思，不是一个不证自明的信念，而是一个经过论证的社会理想。马克思在批判资本主义制度的同时，阐发了对人及人类社会之应有状态的见解，这为我们从正面探知马克思的人权观念提供了依据。” 马克思是从人类解放的角度来阐扬人权的。“在马克思那里，这种解放具有绝对的道德上的合理性与正当性，因而，这种解放就是人类所应该获得承认和保障的共同的利益、要求，是人类的共同权利，即人权。” 一句话，人权的现实化乃是人类解放的根本依凭或基本内容。唯有诉诸普遍的人权，人类才可期待彻底地扬弃“类的异化”而获得“类的解放”。
不过，如果要完整地理解马克思的人权观，首先还得注意马克思对“泯灭人性”之封建专制主义制度的辛辣批判，而这种批判完全可以把马克思并入近代启蒙思想家之列，尽管马克思的批判更为深刻，却也共守着反对专制主义而佑助人权革命的启蒙立场。在马克思看来，等级制主导的封建专制国家之实质不过是人类本质的兽性化，导致绝对地否弃人权存在的合理性，即“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。兽的关系只能靠兽性来维持。”在等级化的专制世界里，人们信守着“动物崇拜”法则。这是因为，动物实际生活中唯一的平等形式，是同种动物之间的平等。这是这个种本身的平等，但不是属的平等。动物的属只在不同种动物的敌对关系中表现出来，这些不同种的动物在相互的斗争中来确立自己的特别的属性。自然界在猛兽的胃里为不同种的动物设立了一个结合的场所、合并的熔炉和相互联系的联络站。在封建制度下也是这样，一种人靠另一种人为生，后者就像水螅一样附在地上，他有许多只手，为上种人攀摘果实，而自身却靠尘土为生。马克思进而指出，在专制性质的政治国家中，由于出身同国家要职结合在一起，这就跟动物生来就有它的地位、性情、生活方式等等一样，国家在自己的要职中获得了一种动物的现实。所以，马克思称等级制的专制社会，不仅建立在社会内部的分裂这一当代的主导规律上，而且还使人脱离自己的普遍本质，把人变成直接受本身的规定性所摆布的动物。中世纪是人类史上的动物时期，是人类动物学。可见，“专制制度的唯一原则就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。”
在《关于林木盗窃法的辩论》及《在两个政治审判案上的发言》中，马克思先后从批判理性主义及历史唯物主义的角度为具体人权申辩。在这里，马克思着力以出版自由为契机，对“实然的法律”与“应然的法律”进行了甄别性的解说，鲜明地表达马克思对否弃自由或人权之专制主义法制的诅咒立场。
大家知道，洛克、康德等宪政启蒙思想家大都从人的尊严和价值出发，论说人之为人的自由本性。早年的马克思继受了这种自由观念传统，进而论及自由与法律之间的牵系。马克思认为，作为人权根基的自由确实是人所固有的东西。因此，就应然意义上讲，法律不是压制自由的手段，正如重力定律不是阻止运动的手段一样。恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。法典就是人民自由的圣经。然而，当时普鲁士政权颁行的“书报检查令”却完全背弃了出版自由的法律精神，暴露出长期盛行的有法不依的人治本性。马克思亦深邃地揭露了出版检查制度的鼓吹者之否定人性的实质：如果不自由是人的本质，那么自由就同人的本质相矛盾；这种断语纯粹是同义的反复。如果人类不成熟成为反对出版自由的神秘论据，那末，无论如何，书报检查制度就是反对人类成熟的一种最现实的工具。
在马克思看来，出版自由是人类彰显自由本性的重要形式。出版物是个人表现其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重个别人，它只知道尊重理性。自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和整个世界联系起来的有声的纽带。自由的出版物是变物质斗争为精神斗争，而且是把斗争的粗糙物质形式理想化的、获得体现的文化。由此，马克思指出：出版法就是出版自由在立法上的认可，它是法的表现，因为它就是自由的肯定存在。不难看出，自由应当是评判法律性质的基本价值准绳。
在1849年因《新莱茵报》被指控之法庭上，马克思不仅继续为出版自由申辩，而且进一步论及法律的社会价值取向与立法者及法官的关系命题。马克思首先指出，新闻舆论必须自觉地承当监督政府而维护民众利益的神圣社会责任。他说，报刊按其使命来说，是社会的捍卫者，是针对当权者的孜孜不倦的揭露者，是无处不在的耳目，是热情维护自己自由的人民精神的千呼万应的喉舌。
不过，如果法律承认报刊的上述使命，那么它就是捍卫出版自由的“出版法”。这必然涵摄着立法者的立法与法官的司法理当具有更为一般的自由价值诉求。因为，如果认为在立法者偏私的情况下可以有公正的法官，那简直是愚蠢而不切实际的幻想！既然法律是自私自利的，那么大公无私的判决还能有什么意义呢？他说，如果你们要像检察机关所解释的那样，把刑法典中关于诽谤的条款运用于报刊，那么你们借助刑事立法就可以把你们在宪法中所承认的和通过革命才取得的出版自由取消。这样你们就是批准官员们的恣意专横，给官方的一切卑劣行为大开方便之门，专门惩罚对这种卑劣行为的揭露。既然如此，何必还要虚伪地承认出版自由呢？如果现行法律和社会发展刚刚达到的阶段发生的显著矛盾，那末，诸位陪审员先生，你们的职责恰恰就是要在过时的律令和社会的迫切要求的斗争中讲出自己有分量的话。那时你们的任务就是要超过法律，直到它认识到必须满足社会的要求为止。这是陪审法庭最高尚的特权。诸位先生，在这种情况下，法律的文字本身就便于你们执行这个任务。你们只是应当根据我们的时代、我们的政治权利、我们的社会要求来解释它。由此看来，从普遍的意义上讲，立法者不得有“极端利己主义”的腐败心态；法官决不应当维护一个已经或正在消失的社会利益的代表人物创立的法律，否则必将与社会进步的共同利益相矛盾。其理由就在于“社会不是以法律为基础。法律应该是社会共同的、由一定的物质生产方式所产生的利益和需要的表现，而不是单个的个人恣意横行。”在这里，关于（出版自由的）人权言说之主调依旧洋溢着启蒙的法学世界观色彩，但马克思已明显地站到了历史唯物主义的边沿上来阐释法律与自由或权利之间的关联。
如果说，中世纪没有人权的容身之地，那么人权现象又何以凸显于近世的呢？恩格斯曾这样表述：一旦社会的经济进步，把摆脱封建桎梏和通过消除不平等来确立权利平等的要求提到日程上来，这种要求就必定迅速地获得更大的规模。这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。这被启蒙思想家表述为“天赋人权”说，并通过“政治革命”打造出资本主义的人权制度。而正是对这种人权现象之历史唯物主义的批判性分析，马克思之独特的人权观最终得以确立。
不过，“要理解马克思对人权问题所运用的具体入微的分析方法，我们必须从更广阔的视野来审视马克思主义思想。最佳的切入点就是马克思早期论文《论犹太人问题》中对法国《人权宣言》的评述。紧跟黑格尔，马克思认为革命摧毁了封建主义大一统的社会地位，将其划分成国家、占主导的经济社会、公民社会等政治领域。结果，个人从古代政体的社会关系中解放出来，个人成为一个原子，把带有自私内容的人权与新出现的不甚明晰却又理想化的公民及公民权区分开来。” 依马克思看来，根据市民社会决定法权关系的原理，犹太人在德国争取政治权利的问题，绝非仅仅是一个宗教问题，而是集中地展露出市民社会与政治国家之内存紧张的现代性命题。他说，在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。
这里所谓“政治解放”，也就是市民阶级的近代政治革命；西方人权制度（《人权宣言》集中反映之）的普遍确立乃是政治革命的产物。马克思中肯地指出，政治解放同时也是人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体。政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。于是，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。因此，“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。”
在《论犹太人问题》中，马克思结合经典文献《人权宣言》辨证地评述了“政治革命”所造就之自由、平等与安全等普遍人权的历史局限性问题。马克思并不认为人权与公民权是一回事。在他看来，公民权乃是人权的一部分，是“同别人一起才能行使的权利。这种权利的内容就是参加这个共同体，而且是参加政治共同体，参加国家。”而人权是和公民权不同的。首先我们肯定这样一个事实，就是不同于公民权的所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。请看最激进的1793年的宪法是怎么说的：自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的，正像地界是由界标确定的一样。这里所说的人的自由，是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由。自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利。自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。私有财产这项人权就是任意地、和别人无关地、不受社会约束地使用和处分自己财产的权利；这项权利就是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。此外还有两种人权：平等和安全。从非政府的意义上看来，平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看做孤独的单子。安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在都只为了保证它的每个成员的人身、权利和财产不受侵犯。市民社会并没有借助安全这一概念而超越自己的利己主义。相反，安全却是这种利己主义的保障。可见，任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们的原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。公民生活、政治共同体甚至都被致力于政治解放的人变成了维护这些所谓人权的一种手段。
如前所述，与“政治解放”同行的“普遍人权”存在着主体上的分裂性、内容上的利己性以及个人与类之间的互斥性。这与“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人”的人性之现实存在的双重性相关，更是现代生产力与资本主义私有制互动而衍生的“劳动异化”的必然结果。马克思旗帜鲜明地指出，人类唯有在“政治解放”的基础上，进一步通过“共产主义革命”而消除政治国家与市民社会分裂及其导致的普遍人权之虚化事实，实现“人类解放”而成就“普遍人权的现实化”，最终使人类社会达到这样的自由境界，即：只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的原有力量并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。在马克思主义的语境中，“人类解放”与“现实化的普遍人权”是同义语。可见，马克思人权理论的根本旨趣在于为后资本主义的人权世界辩护，在此也就不难体悟马克思何以赋予“劳工运动”那样神圣的历史重任。
三、人民成为最高原则之国家制度：“真正的民主制”
大家知道，宪政启蒙思想家卢梭所倡导的人民主权论，是西方国家学说史上的一次跃迁。它否决了千百年来政教不分的等级化之君权统治理论与制度的合理性，倡导人民自己才是社会和国家生活的主体，是国家一切权力的所有者，从而成为人类追求世俗公共生活，创造自己做主的宪政国家的重要精神资源。深为服膺于人民主权说的马克思，在历史唯物主义的引导下，结合劳工解放运动的实践经验，创立了马克思的人民主权思想。主要包括以下几个方面。
其一，坚决摈弃君主主权论，捍卫人民主权论。
人民主权问题一直是马克思极为重视的课题。在批判黑格尔君主主权论以及国家主权论时，马克思坚定地奉行“主权在民”宪政理念。在黑格尔心目中，国家主权只有作为一个人，作为君主才是现实的。君主是人格化的主权。也就是说，只有君主立宪制，才会有统一而绝对的国家主权现实。马克思批判性地写道：如果国王是“国家的真正的主权”，那他对外也应当被认为是“独立的国家”，甚至不要人民也行。如果说，国王可以主宰一切，只是因为他代表了人民的统一性，那他本人就只是人民主权的代表和象征。人民的主权不是从国王的主权中派生出来的，相反地，国王的主权倒是以人民的主权为基础的。只有人民才是具体的。奇妙的是黑格尔把主权这样活生生的质赋予抽象东西而不加任何思索，而把它归属于具体东西时则吞吞吐吐，限制重重。显而易见，如果主权存在于君主这方面，那再讲到人民方面的与此对立的主权就显得太愚笨了。因为主权这个概念本身就不可能有双重的存在，更不可能有和自身对立的存在。因此，作为公共权力（或国家）的真正所有者，既不是“虚构为现代的立宪的国王”，也不是抽象的国家，而是具体的人民。
其二，自觉地扬弃启蒙思想家们的人民主权论，创立新型的人民主权观。
在西方的近代史上，新兴的市民阶级和劳动人民反专制而求自主的“政治革命”中，形成了丰厚的自由、平等、民主等宪政观念，无疑是人类自我解放史上重要的精神遗产。马克思继受了积极的智识成果，但时代的新使命驱策着马克思必须超越这些历史性的遗产。大家知道，启蒙思想家们极力论说的人民主权说，主要有两大意蕴：首先，主权属于人民，政府权力来自于人民的依法授予，因此，政府的组建理当是人民自己的事情，政府权力的运作必须以人民意志为转移。这样一来，政府不过是人民的委托者。其次，既然政府的权力来自于人民的赋予，那么人民要求政府行为服务于人民的利益实就是正当的诉求，否则人民有权废除它而重组新的政府。这已经为近现代民主社会所普遍尊重，并成为当然的立宪理念而贯彻于宪政制度的设计与运行之中。
马克思真诚地肯定了上述人民主权思想的历史进步性以及它对人类选择更合人性的国家制度形式上的巨大贡献。然而，马克思强调，由于私有制主导的经济基础之影响，人民主权只是有产阶级的主权而具有严重的现实狭隘性。因而，人民主权绝不应当仅仅涉及政治国家领域之平等公民权，更要迎合生产力发展要求而“解构”不平等的经济关系，促使经济基础之核心质素即所有制的社会化或民主化，才能实现真正的人民全体的主权。
其三，以历史唯物主义作为哲学工具，马克思使他的人民主权论说充溢着空前的解释能力。
主权问题无疑是人类的社会政治现象，没有人类自然谈不上主权概念，故而主权的探究实质上不过是人类的自我认识的一部分而已。也就是说，主权问题的把握，必须关注人及人类生活本身。然而，启蒙思想家们在推导人民主权思想时，立论的依据主要是欠缺说服力的自然状态说与社会契约论，这就在理论上难以彻底地揭露形形色色的专制主权论和制度的荒谬性，在实践上表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。而历史唯物主义对人民主权的论说则是更具逻辑上的自恰性与价值上的合理性。
马克思认为，整个人类史的第一个前提是有生命的个人存在。准确地讲，“是一些现实的个人，他们的活动和他们的物质生活条件。”而人类的“历史不过是追求自己目的的人的活动而已。”如此说来，国家，或公共权力或主权等等都只是实现人的目的或需要的政治创造物罢了。如果这些创造物“异化”而成为人类价值实现之对立物的时候，则人类固有的“自由自觉”本性完全可以变更之。马克思相信，只有承认“现实的人”，以及具体经济文化条件决定的人权，人民才能享有主权；只有承认“个人是社会的主人”和“人民是历史的创造者”，才能认同人民是国家权力主体的现实正当性。
马克思强调，“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。”即君主制存在的前提是否定人权的合法性。而在市民社会与政治国家分离的历史条件下，“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家存在的必要条件。国家是作为家庭和市民社会的成员而存在的这个群体中产生出来的。”这意味着，国家产生于个人的集合体——社会；国家权力来自于公民的集合体——人民。值得注意的是，人民由此成了一个整体与个体统一的概念，即“人民”一词既指人民个体的集合体，又指人民中个体即独立分享国家主权的个人。任何拒斥个人的人民不过是抽象的概念，所捍卫的人民主权也是虚假的主权，最终会堕入假人民主权之名而行专制者主权之实的政治陷阱之中。难怪马克思有此一言，在“政治民主的国家”中，“人——不是一个人，而是一切个人——是有主权的人。”这样一来，人民主权所标示的不仅是国家与人民的关系，更是界定了国家权力与公民权利之间关系的基本取向，个人在社会与国家等公共生活中的主体地位最终凸显出来了。
如上所述，人民主权的确有效地解决了共和国国体问题，但并不意味着共和国的政体问题也就迎刃而解。应当看到，不少启蒙思想家信守主权在民原则，却有不同的政制选择。而马克思一贯地主张，与“人民主权”一致的国家制度形式只能是民主共和国，而不是君主立宪制，“必须使国家制度的实际体现者——人民成为国家制度的原则”。马克思写道：“人民的主权是指共和制的形式，或者说得更确定些，是指民主制的形式。”因为，民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。在君主制中，整体即人民，从属于他们存在的一种方式，即他们的政治制度。在民主制中，国家制度本身就是一个规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民，在民主制中则是人民的国家制度。在这里，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益倾向于自己的现实的基础，现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。民主制独有的特点，就是国家制度无论如何只是人民存在的环节，政治制度本身在这里不能组成国家。民主制是一切国家制度的实质，是作为国家制度特殊形式的社会化了的人。在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在。在这里人的存在就是法律，而在国家制度的其他形式中，人却是法律规定的存在。在民主制中，形式的原则同时也是物质的原则。因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正统一。在民主制中，作为特殊环节的国家就只是特殊环节，而作为普遍物的国家就真的是普遍物，就是说，国家不是某种不同于其他内容的特定的内容。在真正的民主制中政治国家就消失了。因为在民主制中，政治国家本身，作为一个国家制度，已经不是一个整体了。在民主制中，国家制度、法律、国家本身都是人民的自我规定和特定内容，因为国家就是一种政治制度。
马克思之于民主共和制的态度，不仅在于作为君主制之反动的一般性首肯，更在于对“资本特权”造成的现实民主制局限性的超越。只有在公有制替代私有制的经济基础的历史远景里，国家主权与作为主权者的人民实现直接的同一，“真正的民主制”才能显露人世。“巴黎公社原则”的阐述明显地受到卢梭直接民主思想的诱导，但主调是期望法国劳工阶级能够以巴黎公社为契机，建立起一种兼有广泛地方自治与彻底民主制的中央集权的共和政制，废除官僚集权体制，进而成就“劳动解放”的政治形态。
至于国内聚讼不休的议行合一原则等，到底是否为马克思本意？通过释读马克思的著述，不妨简而言之，马克思坚决反对行政集权，这与托克维尔的看法一样，强调分权是自由利益获得保障的条件，尤其是注重法官对立法权、行政权的监约功能。正如有学者指出的，“所谓‘议行合一’原则，其实是后人杜撰的，马克思没有提过，也没有一般地肯定过。” 在此不必赘述。
最后，有必要指出，马克思之于宪政民主政制的理论关切，历史之区间定位在“反封建专制”的资本主义阶段以及“反资本专制”而向共产主义的过渡期；在共产主义条件下，宪法规制的民主政治已经消亡。因为，马克思的理论体系告诉世人，在人类史上，只存在着两种互相拒斥的社会类型：冲突的社会与和谐的社会。“第一种类型，按照马克思的看法，本来是对人类尊严的破坏，必须予以摧毁。第二种类型消灭了冲突的根源，所以不需要民主制度，如免遭国家权力侵害的各种防范措施、权力的分割、对司法保障、宪法或‘权利法案’的保护。”
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